Víctimas y victimistas, perpetradores y negacionistas. Reconocimiento e identidad en la cultura memorialista.

Por Pablo Sánchez León¹.

Los movimientos por la memoria han ido proliferando en las democracias de comienzos del siglo XXI hasta convertirse en un fenómeno global y a la vez en parte consustancial a la esfera pública en buena parte de los viejos y nuevos estados nacionales. En el contexto de la expansión del lenguaje de los derechos humanos, el despliegue de políticas públicas sobre memoria y las reclamaciones de justicia y reparación que estos movimientos traen consigo, han emergido también cuestiones polémicas y debates por los efectos emergentes de la consolidación de una dimensión memorialista en la cultura ciudadana.

Víctimas para sí, víctimas para otros y víctimas para las instituciones…

Uno principal es el que atañe al estatus de las víctimas. No hay duda de que la definición de esta categoría ha sido determinante para la visibilización de desigualdades enraizadas pero hasta entonces ocultas o naturalizadas, en general relacionadas con la dignidad de las personas. Con el tiempo, sin embargo, la generalización de la etiqueta no ha podido dejar de provocar tensiones en el discurso y la práctica de los movimientos sociales así como en la definición de las políticas públicas. La condición de víctima se contrapone a la de ciudadano, de manera que la primera ha de ser abordada como un estatus circunstancial, y las políticas que suscite han de estar basadas en el objetivo de lograr la superación o emancipación respecto de esa condición, pues de no ser así su proliferación puede terminar afectando a los estándares de derechos de las democracias. Se ha llegado a afirmar que podemos estar caminando hacia una universalización de la categoría, proceso que terminaría diluyendo condiciones fundamentales de la ciudadanía como la capacidad jurídica para la autodeterminación (Gatti, 2017).

Los enfoques dominantes sobre el tema arrastran, sin embargo, un problema y es que a menudo se solapa y confunde la víctima como categoría social y como identidad. La identidad tiene que ver con el reconocimiento que se recibe de otros (Pizzorno, 1989); y lo mismo puede decirse que sucede con las categorías sociales. No obstante, el reconocimiento tiene a su vez dos fuentes legítimas de referencia: las instituciones y la sociedad en su conjunto. Aunque la esfera pública tiende a homogeneizarlas en una cultura de alcance territorial nacional, la separación entre Estado y sociedad civil impide que en las sociedades avanzadas exista un solo centro de reconocimiento y un solo criterio o estándar de valoración acerca de los colectivos sociales. El reconocimiento institucional se produce por medio de clasificaciones que llegan a quedar normalizadas en el derecho, dando lugar a categorías sociales sobre las que se aplican las políticas públicas. El reconocimiento social por su parte depende de una trama de prácticas más densa según formatos de reciprocidad e interacción subjetiva, y se produce en torno de nódulos de autoridad y criterios de valoración relativamente autónomos respecto de las instituciones del Estado, dando legitimidad a la formación y reproducción de identidades colectivas. Esta matriz dual del reconocimiento hace que las categorías sociales y las identidades colectivas suelan no coincidir en cuanto a criterios y contenidos clasificatorios; en eso consiste precisamente la lucha por el reconocimiento: en tratar de disminuir el diferencial entre la clasificación que reciben los sujetos por parte de las instituciones y la identidad colectiva que se va fraguando en la esfera pública en torno de las movilizaciones ciudadanas (Honneth, 1997).

Un tercer elemento relativamente autónomo que complejiza ese marco es la auto-identificación. Aunque la identidad depende del reconocimiento otorgado por otros, la auto-identificación es un ingrediente clave en las luchas por el reconocimiento, pues de ella depende la valoración que los sujetos hacen de los criterios de reconocimiento instituidos, y ello afecta a la conducta que siguen ante sus conciudadanos y el Estado. En el caso de las víctimas, estas pueden auto-identificarse como tales o no hacerlo. Es interesante que ello no resulta decisivo para su grado de compromiso con la causa de su reconocimiento. En efecto, hay víctimas que no se muestran dispuestas a auto-identificarse como tales pero no por ello dejan de implicarse en movilizaciones por la memoria y la justicia a las víctimas, mientras otras pueden convertir la condición social de víctima en el eje de su presentación social y en cambio tener una implicación política menor o más inconstante. De hecho, estas diferencias de actitud ante la condición de víctima no se explican por la orientación ideológica de los sujetos, es decir, no hay una relación de necesidad entre posturas más radicales ante la auto-identificación y posicionamientos políticos más extremos, sino que se dan auto-identificaciones muy variadas entre víctimas procedentes de un mismo campo cultural, tendencia ideológica u organización política y aunque cuenten con trayectorias de militancia y represión semejantes.

Un buen ejemplo de esta diversidad lo tenemos en la asociación de expresos políticos La Comuna, que se ha convertido en uno de los baluartes organizativos en la lucha por el reconocimiento de los represaliados por el régimen franquista (http://www.lacomunapresxsdelfranquismo.org/). Entre sus miembros podemos encontrar posturas como la de Manuel Blanco Chivite (San Sebastián, 1945), antiguo militante del PCE (m-l) [Partido Comunista de España, marxista-leninista] y de su brazo armado, el FRAP [Frente Revolucionario Antifascista Patriota]. Blanco Chivite fue detenido en julio de 1975 acusado de participar en la muerte de un policía nacional, sufriendo torturas en dependencias policiales; después fue condenado a muerte en el último juicio con ese tipo de sentencias celebrado mientras aún vivía Franco, aunque finalmente su pena sería conmutada por la de cadena perpetua. No se benefició de la amnistía decretada en 1976 con motivo de la aprobación de la Ley de reforma política, y todavía permaneció en cárceles durante casi un año, siendo represaliado en varias ocasiones por su actitud de resistencia y por participar en protestas de presos políticos. Solo recobró la libertad con la amnistía de noviembre de 1977 decretada por el primer parlamento posfranquista.

No cabe duda de que Blanco Chivite es una víctima del régimen de Franco. Sin embargo, no se auto-identifica con la categoría, según deja constancia de forma expresa en las entrevistas que concede a medios de comunicación (Blanco Chivite, 2013). Podemos definir a Blanco Chivite como una víctima que no ha desarrollado una identidad como tal, es decir, la suya es una identidad de víctima no victimista o no victimizada. Victimista no alude aquí a una dimensión emocional, sino a estar en posesión de una identidad que tiene por auto-identificación principal la de considerarse víctima.

Por su parte, José María “Chato” Galante (Madrid, 1948) era militante de la Liga Comunista Revolucionaria cuando fue detenido por primera vez en 1971, siendo entonces torturado; después lo sería otras tres veces más tras nuevas detenciones, y otras tantas juzgado y condenado, pasando más de cinco años en las cárceles aún bajo el régimen de Franco, hasta que fue liberado en la amnistía de diciembre de 1976. No hay tampoco duda de que se trata una víctima de la represión franquista. A diferencia de Blanco Chivite, sin embargo, Galante reivindica abiertamente su condición de víctima en las numerosas entrevistas que ha concedido en los últimos tiempos (Otra Vuelta de Tuerka, 2019; En la Frontera, 2019). Podemos definirle como una víctima que ha desarrollado una identidad victimista o victimizada.

Tanto Blanco Chivite como Galante son firmantes de la llamada “Querella Argentina”, de manera que pueden ser considerados igualmente implicados en la lucha por la verdad, la justicia, la reparación de la represión franquista (http://www.ceaqua.org/querella-argentina/). Con todo, parecería que la postura del segundo es más acorde con un contexto como el actual, en el que las víctimas se han convertido en una categoría social con legitimidad en su búsqueda de reconocimiento. De hecho, el protagonismo público del primero es muy inferior al del segundo, cuyo testimonio como represaliado por el régimen franquista ha protagonizado recientemente el documental “El silencio de otros” (Carracedo, 2018), que puede considerarse ya el producto cultural vinculado con el de mayor difusión a escala global (https://www.filmaffinity.com/es/film815791.html).
Es razonable pensar que esta diferencia de protagonismo público, más allá de remitir a factores de personalidad, guarda relación con la distinta auto-identificación ante su común condición social como víctimas. Podría entonces concluirse que la auto-identificación victimista o victimizada favorece más la causa del movimiento por la memoria en sentido amplio, y que sería por tanto recomendable promoverla entre las víctimas de la represión franquista. Sin embargo, la cuestión se vuelve más compleja si se observa desde la distinción entre reconocimiento institucional y social.

En principio, la búsqueda de reconocimiento se efectúa siempre en el espacio público y en torno de esas dos dimensiones, la institucional y la social. Pero sus efectos pueden llegar a ser muy dispares en una y otra dependiendo de factores como el éxito del movimiento memorialista o la capacidad de la esfera pública que dar espacio a la diversidad de opinión. Un movimiento memorialista exitoso ante las instituciones puede beneficiarse del protagonismo de determinadas víctimas que, encarnando la representación de toda la lucha por el reconocimiento, logren imponer sus referentes valorativos y su agenda de verdad, justicia y reparación. Un caso que se acerca a este modelo sería Argentina en la década de 2000, cuando las Madres de la Plaza de Mayo, tras venir representando durante años al conjunto de la movilización por la memoria, consiguieron que el gobierno de Ernesto Kirchner asumiera su agenda de políticas (Andriotti Romanin, 2012). Pero normalmente los movimientos memorialistas se encuentran con enormes obstáculos y sufren reveses recurrentes en su búsqueda de reconocimiento institucional. El caso español es un buen ejemplo de ello, de manera que tras casi veinte años de existencia está lejos de haber logrado la que puede considerarse su más elemental reivindicación, esto es, la exhumación de los miles de civiles masacrados durante la guerra de 1936 y la represión de los primeros años del régimen franquista.

Este modelo alternativo de movimiento se juega su éxito en un plazo más largo, lo cual hace que en esos casos pasen a primer plano las dinámicas de reconocimiento social. En contextos como el español, la auto-identificación como víctima puede contribuir a avanzar la causa ante las instituciones pero al mismo tiempo hacerla retroceder ante los conciudadanos. Y a la inversa, hay víctimas que aunque no reivindiquen su identidad de tales pueden, sin embargo, contribuir a dar prestigio a la causa debido al grado de reconocimiento social que reciben como víctimas. ¿A qué se debe este diferente y aparentemente contradictorio resultado?

El reconocimiento social, como hemos visto, tiene que ver con la valoración que otros miembros de la misma identidad colectiva —y todos los conciudadanos en general— hagan de la conducta propia. Dicha valoración se rige por parámetros socialmente instituidos de evaluación. Lo que se pone en valor aquí es la autenticidad, pero esta no se reduce a la simple evaluación de la relación entre el discurso y la práctica de las personas observadas, sino que tiene que ver con la adecuación de la conducta a marcos morales de referencia, es decir, a una o varias comunidades de valoración (Taylor, 1994).
En el caso de las víctimas, entre esas comunidades destaca la que se sitúa en el origen de la actividad que ocasionó la represión. Cuando Blanco Chívite declara en sus entrevistas que no se considera una “víctima del franquismo” sino un “represaliado”, el recurso a esa categoría referencial alternativa revela una auto-identificación con valores de su comunidad de referencia de cuando fue detenido, torturado y condenado por el régimen franquista. En sus propias palabras: “[Yo] [n]o he sido alguien que sufrió la represalia fascista sólo porque pasaba por allí, sino que formaba parte de la resistencia contra la dictadura” (Blanco Chivite, 2013). Este tipo de víctimas siente, en suma, una responsabilidad moral ante la comunidad originaria de su identidad militante, cuyos miembros no tenían como objetivos políticos aparecer en el futuro como víctimas —algo que no podían anticipar, y menos con el significado que ha ido adquiriendo en la España de comienzos del siglo XXI—.

Chato Galante
Chato Galante en una conferencia.

En cambio Chato Galante se sirve de un repertorio discursivo y valorativo muy diferente, en el que prima su identificación con comunidades de referencia y valoración actuales, atravesadas por el lenguaje de los derechos humanos y la lucha por la verdad, la justicia y la reparación. La comunidad de referencia originaria, siendo seguramente también importante en su identidad, es con todo subsidiaria a la(s) que le sirve(n) de referencia en su auto-identificación como víctima, comunidad (o comunidades) que remiten todas ellas a referentes valorativos del presente.

Conviene en este punto subrayar que cualquiera de las dos auto-identificaciones —como víctima en un caso, como represaliado en otro— puede llegar a ser muy emocional en el terreno performativo; no solo la segunda, que puede parecer más susceptible de derivar en una postura nostálgica. Así como la melancolía no necesariamente resta motivación para la movilización política (Beorlegi, 2018), tampoco una menor vinculación referencial con la comunidad de la época de militancia implica una postura más estratégica en la presentación social ante comunidades de valoración del presente, que no tienen memoria de aquel otro contexto cultural. Al fin y al cabo también existen casos notorios de protagonistas del movimiento memorialista que han explotado la falta de experiencia y memoria de las generaciones siguientes para maniobrar ante ellas de manera estratégica. Es el caso conocido de Enric Marco, quien se hizo pasar por un represaliado por el nazismo para dar testimonio de unos crímenes que, es sabido, favorecen el silencio entre sus víctimas (Lanao y Vinyoles, 2007).

Casos extremos como este ilustran un problema que es sin embargo característico de los escenarios en los que el reconocimiento institucional de las víctimas se posterga en el tiempo: en ellos lo que normalmente pasa a primer plano en lugar de la lucha por el reconocimiento de la identidad colectiva es la pugna por representar esta hacia dentro y fuera del movimiento. Esto es así de modo más marcado en un caso como el español, en el que el movimiento memorialista acoge por igual a víctimas supervivientes de la represión del último franquismo, pero sobre todo a descendientes de los numerosos ciudadanos masacradas durante los primeros años del régimen. Un escenario así de postergación en el reconocimiento institucional de víctimas a su vez variadas en tipología favorece el auge de una comunidad referencial —formada por quienes reclaman una mayor representación de unas víctimas o concurren por un liderazgo con ese sesgo— que entra en competencia con el genérico de víctima victimista o victimizada; se da entonces la posibilidad de que la auto-identificación como víctima victimista sea puesta al servicio de otros fines derivados de la pugna por la representación, y que pueden ser más elevados o menos —como encarnar una determinada subcomunidad de víctimas, obtener liderazgo en una organización memorialista o simplemente dar rienda suelta a la ambición personal, o una combinación de ellos—. Es aquí donde está el quid de toda la cuestión, pues lograr el reconocimiento en ese nuevo círculo referencial emergente obliga a ofrecer un discurso y una performatividad que remiten a dos comunidades de referentes actuales, pudiendo aparecer como inauténticos para los miembros de unas u otras. En cambio, la víctima que se mantiene vinculada a valores de cuando fue represaliada podrá ser tachada de anacrónica en la valoración de algunas comunidades actuales, pero difícilmente su discurso y performatividad pasarán por inauténticos para la comunidad de víctimas actual que los evalúa.

La diferencia crucial reside en la libertad interpretativa que permite cada una de las dos identidades. Como hemos visto, cuando uno se niega a auto-denominarse como víctima no está rechazando esa identidad colectiva ni menos esa clasificación social, y en cambio lo que está favoreciendo es que sean terceras personas —otras víctimas que se auto-identifican como tales o no, y el resto de los con-ciudadanos no víctimas— quienes establezcan esa calificación, es decir, quienes hagan la valoración de si el sujeto se adecua o no a la condición de víctima, y con qué grado de autenticidad. Esto es algo que se escamotea a la audiencia cuando uno se presenta como víctima victimizada.

Una conclusión de esta reflexión es que la condición de víctima es muy exigente moralmente; reclama de la víctima cuando menos una actitud vigilante ante sus distintas comunidades de referencia si aspira a preservar la autenticidad, que es el principal criterio por el que se evalúa un movimiento y se reproduce el reconocimiento social de una identidad colectiva.

Perpetradores para sí, ante la justicia y en la comunidad.

Las polémicas en torno a la condición de víctima han derivado en un creciente interés por la figura que conforma la otra mitad de la violencia represiva sobre civiles, la del perpetrador. En el caso de España, Chato Galante destaca en la actitud de señalar a los victimarios. “Si se reconoce que existe gente torturada, hay que reconocer que hubo torturadores” (Barbarroja, 2015). En su caso, ha puesto en la diana a quien fuera su represor en reiteradas ocasiones, el policía Antonio González Pacheco, alias “Billy el Niño”.

El victimario se enfrenta a la misma estructura de reconocimiento e identidad que la víctima, solo que desde una perspectiva invertida. Normalmente los victimarios no luchan por el reconocimiento de su inocencia, sino que se mantienen en el silencio y el anonimato, corriendo más bien el riesgo de ser señalados por testigos de sus crímenes. De ahí que su auto-identificación de partida suela basarse en la negación de los crímenes que se les imputan; puede haber perpetradores que se muestren dispuestos a colaborar voluntariamente con las autoridades, pero en principio lo que predomina en ellos es una auto-identificación negacionista, que además se nutre de los relatos negacionistas elaborados por otros miembros de la comunidad que no son perpetradores activos (Aguilar y Payne, 2019).

Este no es el final de la historia, no obstante, pues el juego de comunidades de referencia presentes y pasadas está también en acción en el caso de los perpetradores. El hecho de callar y no testimoniar no responde solo ni a veces en primer término a una estrategia de librarse de una posible condena judicial: también tiene que ver con la lealtad que muchos perpetradores sienten hacia la comunidad de referencia con la que se identificaban cuando cometieron los crímenes. El dilema del perpetrador consiste en que de un lado se ve compelido a traicionar los valores que le garantizaron una identidad en el pasado, aunque esta fuese como criminal, y de otro no tiene garantizada otra comunidad que le ofrezca en el presente otro reconocimiento distinto al de criminal (Sánchez León, 2019). Si a esto se añade que abjurar de los valores y reconocer los crímenes que se le imputan le puede llevar ante la justicia, es comprensible que se aferre a la comunidad compuesta por los sostenedores de esos viejos valores y sus herederos en el presente: el silencio y la no colaboración son la respuesta esperable para quienes entienden que los nuevos valores dominantes en un régimen que condena sus actos como crímenes son demasiado contrarios a los antiguos como para garantizarles un reconocimiento, sea este social o institucional.

De nuevo, sin embargo, se puede hablar de modelos diferentes de reconocimiento dependiendo del estatus alcanzado por la cultura de la memoria en sociedades post-represoras. En algunos casos, el avance del movimiento por la verdad, la justicia y la reparación ha permitido relajar la doble presión —institucional y social— que mantiene al victimario aferrado a su comunidad originaria de referencia, generando un espacio para su re-identificación con nuevos valores o al menos para que reconozca su pasado criminal. Es en lo que consisten las llamadas Comisiones de la verdad. En ellas las víctimas ofrecen testimonio, pero asimismo lo hacen algunos victimarios que colaboran a cambio de quedar temporalmente exonerados de responsabilidad judicial. Aunque su actividad no suplanta sino que más bien complementa la labor de la justicia, al hacer públicas sus sesiones la comisión permite a las distintas comunidades valorativas de la sociedad evaluar la conducta de los perpetradores, pero sobre todo impide que a la esperable condena social no se le sume la institucional, pues esto desaconsejaría al perpetrador reconocer sus crímenes. El dispositivo permite asimismo que el perpetrador que testimonia también sea evaluado por sus antiguos camaradas criminales, de forma que se puede producir un círculo virtuoso que expanda la disposición a testimoniar entre estos, favoreciendo la causa más amplia de esclarecimiento de la verdad y avance de la justicia.

Este modelo se ha dado en casos en los que la lucha por el reconocimiento de las víctimas ha coincidido con crisis profundas en la legitimidad de regímenes represivos (Hayner, 2001). En el caso español, en cambio, la transición a la democracia estuvo presidida por la impunidad institucional y la aquiescencia social, cuando no la exoneración cultural de los victimarios (Sánchez León, 2018). En estos casos, la desmemoria instituida al inicio y el posterior auge del movimiento memorialista no hacen sino exacerbar entre los perpetradores el intento de mantener en el tiempo una auto-identificación negacionista que tiene fundamentos sociales. El ejemplo de “Billy el Niño” es sobradamente esclarecedor en este sentido, quien fue objeto de condecoraciones, premios y ventajas económicas tras su implicación en torturas y violaciones de derechos, prebendas que solo se justifican por la persistencia de una comunidad de referencia, en este caso corporativo-institucional, heredada del contexto de la represión (Junquera, 2018).

Esta impunidad premiada solo puede provocar la indignación entre ciudadanos conscientes del valor de los derechos humanos. El problema para el futuro de la cultura de la memoria en España es que la reacción frente a ella corre el riesgo de devenir reductivamente justiciera; y, en ausencia de comisiones de verdad, tiene además el enorme inconveniente de bloquear la libre evaluación de los actos de los perpetradores entre distintas comunidades de la sociedad postrepresora. Cuando Chato Galante define a Billy el Niño como “un torturador compulsivo” que “[n]o quería sacarme nada; golpeaba por placer” y que lo que buscaba “era romperte, destruirte” (Barbarroja, 2015), lo hace como una víctima con plena legitimidad. No obstante, al faltar en el contexto español otros mecanismos jurídicos y dispositivos públicos, ese discurso, que ontologiza al perpetrador, favorece una cultura de la condena sin libertad interpretativa, al dejar de forma exclusiva la evaluación de la conducta del perpetrador en manos de la víctima. Para que se garantice la impartición de justicia es imprescindible que se creen espacios y se establezcan procedimientos que garanticen que la evaluación de la conducta de los perpetradores es efectuada también por comunidades valorativas ajenas a la experiencia de la víctima y a sus referentes identitarios. Solo así el señalamiento de los verdugos contribuye a la causa más amplia de la verdad, la justicia y la reparación.

Por concluir, el problema del victimario es, en suma, de auto-reconocimiento de su condición y, a partir de ahí, de posible re-identificación con otros valores encarnados en comunidades del presente respetuosas con los derechos humanos. A diferencia de lo que sucede con las víctimas, es más bien por el lado del reconocimiento institucional donde parece que se pueden dar mejores pasos en esa dirección. En el caso de España, un problema evidente es cómo abrir espacios para hacer justicia a las víctimas de los crímenes de la represión franquista cuando la mayoría de los perpetradores ya han muerto. Con todo, queda por culminar el esclarecimiento de la verdad, a la que se deben los jueces, que están obligados a investigar de oficio los crímenes hasta explicar las causas de la muerte de las víctimas, lo cual implica identificar a los criminales o responsables de la represión. Y ello a su vez abre la puerta a reclamar reparaciones.


¹ Pablo Sánchez León. Centro de Humanidades CHAM, Universidade Nova de Lisboa.

REFERENCIAS

Aguilar, Paloma; Payne, Leah (2018), El resurgir del pasado en España: Fosas de víctimas y confesiones de verdugos, Madrid, Taurus.
Andriotti Romanin, Enrique (2012) “De la resistencia a la integración. Las transformaciones de la Asociación Madres de Plaza de Mayo en la ‘era Kirchner’”, Revista Estudios Políticos 41, pp. 35 – 54.
Barbarroja, Cristina (2015), “Chato Galante, azote de la desmemoria”, Público.es, 7 de julio. https://www.publico.es/politica/chato-galante-azote-desmemoria.html.
Blanco Chivite, Manuel (2013), “El gobierno del PP quiere retrotraernos al encubrimiento de la dictadura”, Lo Que Somos. Cultura libre, comunicación libre, junio. https://loquesomos.org/qel-gobierno-del-pp-quiere-retrotraernos-al-encubrimiento-de-la-dictaduraq/.
Beorlegi, David (2018), Transición y melancolía. La experiencia del desencanto en el País Vasco (1974-1984), Madrid, Postmetropolis Editorial.
Carracedo, Almudena (2018), El silencio de los otros, Semilla Verde Productions / Lucernam Films / American Documentary POV / Independent Television Service / Latino Public Broadcasting (LPB) / El Deseo.
En la Frontera (2019), “Entrevista al Chato Galante”, 31 de enero. https://www.youtube.com/watch?v=sYW5blIuegk.
Gatti, Gabriel (ed.) (2017), Un mundo de víctimas, Barcelona, Anthropos.
Hayner, Priscilla, Verdades innombrables: el reto de las Comisiones de la Verdad, México, Fondo de Cultura Económica.
Honneth, Axel (1997), La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crítica.
Lanao, Pau; Vinyoles, Carme (2007), “Historia d´una mentida”, Presència 1819, 5-11 de enero, pp. 1-11.
Otra Vuelta de Tuerka (2018), “Pablo Sánchez León con Chato Galante”, 1 de junio. https://www.youtube.com/watch?v=8GoavbWpKx0
Pizzorno, Alessandro (1989), “Algún otro tipo de alteridad: una crítica a las teorías de la elección racional”, Sistema 88, pp. 27-42.
Sánchez León, Pablo (2016), “Por qué una política de la memoria”, La Circular 1, 5 septiembre, pp. 152-159.
Sánchez León, Pablo (2018), “‘Esa tranquilidad terrible’. La identidad del perpetrador en el ‘giro victimario’”, Memoria y Narración 1, pp. 167-183. http: https://www.journals.uio.no/index.php/MyN/article/view/5484.
Taylor, Charles (1994), Ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós.

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