Donald Trump y la Economía Política de las Emociones

Por Rodrigo Chacón¹.

U.S. Republican presidential candidate Donald Trump makes his way through the crowd after addressing a Tea Party rally against the Iran nuclear deal at the U.S. Capitol in Washington

El triunfo electoral de Donald Trump marca el retorno de lo reprimido. Las emociones
que por años permanecieron latentes encontraron un cauce de expresión. Si en octubre era vergonzoso presumir el acoso sexual como lo hizo Trump, en noviembre se volvió aceptable. Se esfumó la censura de las élites y despertaron monstruos. Comentaristas y académicos hablan del “enojo y luto” de la derecha americana, de la “política del resentimiento” de las clases rurales y del “whitelash” que llevó a la victoria de Trump. Alrededor del mundo vemos algo semejante: un malestar generalizado que encuentra expresión en movimientos tan diversos como los Indignados en España, el hinduismo militante de Narendra Modi, la primavera árabe y el sadismo de ISIS. Si los años cincuenta marcaban el comienzo de la Era de la Ansiedad, hoy somos testigos de la Globalización de la Ira.

Las emociones definen épocas y deciden elecciones. Sin embargo, rara vez nos detenemos a examinarlas. Sabemos intuitivamente que el enojo y la ira no son lo mismo, pero pocos sabrían decir por qué. Sabemos que un indignado no es un resentido, pero pocos hacemos la distinción. Decimos que las pasiones ciegan, pero esto no necesariamente es cierto. Pensamos que son biológicas o psicológicas—resultados de la selección natural o de procesos químicos en el cerebro—pero esto también es parcial.

En años recientes la ciencia cognitiva y la historia filosófica han revolucionado el estudio de las emociones. Hoy sabemos que las emociones tienen una historia, comúnmente la historia de una idea. Sabemos que son interpersonales y constituyen el espacio social que compartimos. No están distribuidas equitativamente, sino que conforman una economía política. Finalmente, son también cognitivas en tanto que revelan y oscurecen ciertas realidades. Una explicación comprensiva del triunfo de Trump debe partir de estos hallazgos.

El contexto global indica que la fractura social que explica dicho triunfo va más allá de las divisiones de clase o grupo étnico. Se trata de una fractura emocional y por lo tanto cognitiva. En términos simples, Trump logró explotar la ira de los perdedores de la globalización mientras que Clinton hablaba de amor o daba cifras. Más precisamente, Estados Unidos se fracturó en dos mundos. Por un lado están los “pobremente educados” que elogió Trump—“I love the poorly educated”, declaró en febrero—parte del 70% de estadounidenses que carecen de un título universitario. Están los habitantes del Rust Belt, entre Nueva York y Chicago, sobre el cual vuelan las élites financieras y culturales sin jamás detenerse. Están los agricultores en Wisconsin, quienes realizan la extenuante labor física y manual de la que depende finalmente el crecimiento de la economía. El mundo de su experiencia cotidiana no es el globo de las Naciones Unidas o el Banco Mundial; es, más bien, el horizonte humano de tierra-cielo, de los ciclos metabólicos de vida y muerte.

Por otro lado están las élites cosmopolitas de las costas cuyo trabajo suele ser intelectual y basado en datos masivos sin significado intrínseco. Su experiencia diaria es global y virtual a la vez, por ejemplo, la de modelos que simulan flujos financieros. El cielo y la tierra lo ven si acaso al volar sobre Wisconsin. Los unos son invisibles a los otros: las élites no sudan ni laboran ni tienen realmente “experiencia”, dirían los trabajadores rurales y de cuello azul. Sin considerar esto no podemos entender su rechazo visceral de los Clinton del mundo.

“Adam Smith previó una economía política en la cual el mercado de los sentimientos llegaría a un punto de equilibrio entre la apatía y el desenfreno”

Que las emociones definan épocas y decidan elecciones no debería sorprendernos. El arte de entender y manejar las pasiones ha sido fundamental para el análisis social y político desde Aristóteles hasta Francis Fukuyama y Judith Butler. Entre los grandes estudiosos de las pasiones están los fundadores del pensamiento político y económico modernos, Thomas Hobbes y Adam Smith, así como el gran teórico de la democracia moderna, Alexis de Tocqueville. Si hoy nos extraña el poder de la ira, esto se debe en parte al triunfo temporal de una corriente paralela racionalista (o antisentimentalista) que se extiende de Platón a Kant a la ciencia de la elección racional. Para esta corriente, en vez de iluminar el mundo, las emociones enturbian el juicio o simplemente no figuran en el cálculo del consentimiento.

La clave de la estabilidad o el equilibrio, en cambio, ha sido la fe en las instituciones y los incentivos. Hasta hace pocos años se creía que los sistemas que rigen nuestras vidas—la economía, la política y la ecología—generan equilibrios estables. La fórmula del desarrollo de los años noventa lo expresaba claramente: el triángulo kantiano de democracia liberal, interdependencia y organismos internacionales llevaría a la paz y al progreso. Quince años después vemos que los sistemas se han vuelto inestables y podrían colapsarse. La economía de mercado produce niveles crecientes de desigualdad;
la era del Antropoceno hace inconcebible un “equilibrio ecológico natural”; la democracia liberal está globalmente en declive. Detrás de estos cambios—o en contra de ellos—vemos la expansión de la ira antisistémica. En este contexto debemos recordar la historia secreta de las emociones que sustentó el orden liberal en crisis. La apuesta inicial, como la detalló Albert O. Hirschman, era que los intereses contendrían a las pasiones. El amor por las ganancias prevalecería sobre el amor por el placer; la acumulación de la riqueza triunfaría sobre la sed de gloria y los excesos pasionales de los poderosos. Las democracias serían pacíficas pues tomarían en cuenta los intereses de los ciudadanos. La interdependencia económica haría obsoleta la guerra. Tendría incluso un efecto más profundo: según Montesquieu, el comercio curaría “los prejuicios destructivos”, y se impondría la regla “que allí donde hay costumbres apacibles (moeurs douces) existe el comercio, y que allí donde hay comercio hay costumbres apacibles”.

Adam Smith previó una economía política en la cual el mercado de los sentimientos llegaría a un punto de equilibrio entre la apatía y el desenfreno. El mecanismo en su teoría es aún más básico que el interés adquisitivo. Más que enriquecernos, según Smith, buscamos el placer de ser admirados y estimados por la sociedad por nuestra riqueza. Mientras que en la sociedad feudal se admiraba el despilfarro decadente de los nobles, en la sociedad comercial se estima y emula la frugalidad y sobriedad del empresario. Se trata de una sociedad igualitaria donde incluso los más poderosos tienen que negociar con comerciantes y productores como iguales. Dicha sociedad abre un nuevo camino al respeto y la dignidad que no depende ya de la riqueza y grandeza de los nobles, sino de las “capacidades profesionales verdaderas y sólidas”, como propuso Smith en su Teoría de los sentimientos morales de 1759.  (Es sintomático de nuestra amnesia histórica de los sentimientos que Smith sea recordado como el autor de La riqueza de las naciones cuando la Teoría es su verdadera obra maestra, su primer y último libro al cual dedicó 31 años y seis ediciones.)

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Bastaron dos o tres generaciones para que la inestabilidad del modelo smithiano se hiciera patente. Tras su viaje a la joven república estadounidense en 1831, Tocqueville detectó en la igualdad de condiciones sociales una cierta turbulencia emocional que podría invertir su destino. En una sociedad donde los puestos están abiertos a talentos no hay barreras a la energía y ambición de quienes aspiran a ser líderes. No hay barreras o límites, claro está, excepto la competencia y ambición de otros con semejantes
aspiraciones. La gente en las sociedades democráticas vive así, en palabras de Tocqueville, “buscando siempre, cayendo, levantándose”, tendiendo siempre a una grandeza reservada a muy pocos. Se trata de una sociedad en la que las “esperanzas y los
deseos son … frecuentemente burlados, las almas están más conmovidas e inquietas y las
zozobras y los cuidados son más sensibles”.

Son estas expectativas frustradas que generan el resentimiento del que mucho se habla hoy. El resentimiento puede entenderse como la pasión de aquellos que les es negado lo que creen merecer. La ideología de la globalización generó sueños que ahora estamos pagando: en 2006, una portada de Foreign Affairs describía a la India como una “historia rugiente de éxito capitalista”; en el 2009, The Economist anunciaba el inminente “despegue” de Brasil al club de las economías dominantes; un año después, Luis Rubio y
Luis de la Calle declararon que México era ya un país de clase media (“pobre no más, desarrollado aún no”). Estas expectativas han sido defraudadas o severamente cuestionadas. El enojo resultante ha impulsado movimientos que buscan derrocar (o han derrocado) a élites percibidas como corruptas. El equilibrio de los sentimientos que buscaba Smith se ha roto. Lejos de emular a las élites políticas y económicas, el pueblo tiende a detestarlas.

“Ni la opresión ni la explotación como tales han sido nunca la causa principal del
resentimiento; la riqueza sin función visible es mucho más intolerable, porque
nadie puede comprender por qué debería tolerarse”

Lo anterior podría servir de diagnóstico de las emociones que definen nuestra época. Faltaría añadir algo clave, a saber, que el odio a las élites no es fortuito. Como notó Tocqueville también, el pueblo no detesta a los poderosos por ser poderosos. Al contrario, su resentimiento se dirige contra el poder que ya no es poder o que ha perdido
su función. Durante la elección reciente, 72% de los encuestados por el New York Times afirmó que “cree que la economía está amañada para aventajar a los ricos y poderosos”. La encuesta incluye quienes votaron por Clinton. Más allá de afiliaciones partidistas o de clase o étnicas, lo que parece haber movido al electorado estadounidense es el desprecio de las élites: de nuevo, no por ser élites, sino por no ser productivas. Hannah Arendt expresó el punto de Tocqueville con singular claridad: “Ni la opresión ni la explotación como tales han sido nunca la causa principal del resentimiento; la riqueza sin función visible es mucho más intolerable, porque nadie puede comprender por qué debería tolerarse”.

Sin embargo, reducir el problema al resentimiento sería cometer un error. Al hablar de resentimiento introducimos casi con certeza un juicio de valor, según el cual el resentimiento es un sentimiento odioso, meramente reactivo, característico de los débiles y hermano de la envidia. Estas parecen ser las connotaciones, al menos, cuando se habla de “resentimiento social”. Es probable que esta valuación se haya infiltrado en la consciencia colectiva gracias a Nietzsche. Si es así, la historia de una idea o concepto ha transformado lo que pensamos y sentimos. En efecto, en el siglo XVIII, Adam Smith aún reconocía que el resentimiento es necesario para detectar la injusticia: es, en este sentido, “noble y generoso”. Nietzsche, en cambio, introduce en el siglo XIX un concepto distinto, ressentiment, que se refiere a una emoción opuesta a todo lo noble y admirable. Se trata de un deseo de venganza que envenena a los débiles, no porque reprimen dicho deseo, sino porque carecen de fuerza y valentía para ejecutarlo.

Debemos regresar a la tradición de Smith que ve a las emociones como un problema de economía política y no como problema moral. Solo así podremos entender las raíces del problema que enfrentamos sin contribuir a la polarización. El caso de la distribución de puestos en una sociedad democrática es particularmente ilustrativo. Decíamos que muchos aspiran a ser líderes—“se buscan líderes”, leemos diariamente en campus universitarios—sin embargo, pocos (por definición) pueden serlo. Esto genera una crisis en la balanza emocional: no hay gloria suficiente para repartir entre tantos líderes aspirantes; lo que sí hay en abundancia es vanagloria o presunción. Lo mismo pasa con el orgullo, la vergüenza, la compasión y la ira. Ninguna de estas pasiones está distribuida equitativamente y, lo que es crucial, la riqueza emocional de un grupo implica la carencia de otro; se trata de un juego de suma cero. Ese es precisamente el problema que buscó solucionar la economía clásica—contener la mala distribución de pasiones que tiende a favorecer a los poderosos.

Redistribuir el capital emocional de una sociedad no es una tarea fácil. Podemos comenzar por una redescripción de la realidad que evite hablar de resentimiento cuando ira o cólera son términos más precisos. Es cierto que vemos alrededor del mundo
síntomas claros de resentimiento, notablemente el auge reciente de antisemitismo en Europa, y en general la reacción contra lo Otro: el judío, el inmigrante, la clase alta, etc. Sin embargo, vemos también movimientos que no sólo buscan romper radicalmente con
las élites establecidas, sino comenzar algo nuevo (como es el caso del movimiento encabezado por Bernie Sanders). Entender lo que pudiera ser resentimiento como ira—el
impulso por romper con lo establecido y comenzar de nuevo—es entender lo bajo en términos de lo (relativamente) alto. Si al hacerlo cometemos un error, al menos abrimos la posibilidad de que el resentimiento se manifieste como lo que verdaderamente es.

La dificultad estriba en encontrar un punto medio entre la democratización de las emociones y su monopolio. Es tan reduccionista decir que “todos estamos indignados” que decir “nosotros los nobles estamos bien, los pobres nos envidian y nos resienten”. Hablar de indignación, como lo hace el movimiento epónimo, democratiza las emociones: la dignidad inherente a todo ser humano nos confiere el status necesario para sentir indignación. Sin embargo, la realidad es más compleja. Quien nunca ha sido
reconocido como igual, quien solo ha vivido humillaciones, difícilmente tendrá el capital
emocional para ser más que humilde.

Donald Trump protest

Es necesario recordar aquí lo que implican las emociones fuertes. La mejor definición de la ira sigue siendo quizá la de Aristóteles. Se trata de “un apetito penoso de venganza por causa de un desprecio manifestado contra uno mismo o contra los que nos son próximos, sin que hubiera razón para tal desprecio”. Sentirse despreciado presupone la honra u orgullo de quien lo sufre. De ahí que sea “en razón de su superioridad que enfurecen los hombres” y que la “cólera grande sea la de los reyes, vástagos de Zeus”.

No es, pues, un insulto a su “dignidad inherente” que hace enfurecer a los poderosos, sino su percepción de ser superiores. Esta es una las razones que explican la riqueza pasional de dicha clase: tienen (o creen tener) más que perder. Quien siente vergüenza por hacer algo deshonroso debe también haberse sentido honrado. Como la honra no depende del reconocimiento de un inferior, el poderoso no sentirá vergüenza frente a su servidumbre. Tampoco sentirá compasión por quienes están debajo en la escalera social, al menos no una compasión comparable a la que sienten sus subordinados: toda compasión a la princesa Diana, ninguna a quien no tiene nada que perder.

¿Dónde queda entonces el movimiento antisistema estadounidense que llevó al triunfo de Trump? No es un movimiento de indignados pues no reivindica ninguna “igualdad inherente” al ser humano que le confiere dignidad. No expresa resentimiento en el sentido nietzscheano pues no se presenta como movimiento de renovación moral ni como mera venganza, aunque sí lo es en tanto que es más reactivo que afirmativo. Me parece que el movimiento es una expresión de resentment como lo entiende Smith: una
emoción antisocial ocasionada por agravios percibidos; una emoción odiosa, convulsiva y estridente, pero necesaria para detectar la injusticia. Sin embargo, es también una expresión de ira, al menos por parte de quienes se creían reyes, los “angry white males” cuyo orgullo e impulsos más básicos habían sido censurados por las élites culturales.
Si bien la precisión conceptual es importante, es más importante aún entender que somos nosotros quienes definimos las emociones que nos dividen. El contorno emocional
de una sociedad depende de lo que admira o condena. Depende también de la distribución económica y del reconocimiento. Trágicamente, la elección de Trump ha legitimado las pasiones más destructivas: “lock her up!” es relativamente amable entre lo que se decía de Clinton y las mujeres durante la campaña de Trump. Sabemos, además, que el trumpismo no es un fenómeno aislado. La crisis del liberalismo político, el cual está basado en la idea de que todos merecemos el mismo respeto simplemente por ser humanos, es evidente a nivel global. Como lo han documentado empíricamente Yascha Mounk y Roberto Foa, desde el 2005 el desánimo mundial sobre la democracia liberal coincide con una creciente valoración positiva del autoritarismo. La división de la vida
política entre amigos y enemigos y el desánimo por la democracia se extiende hoy en día
de la India a Estados Unidos pasando por Israel, Austria, Hungría, Polonia, Rusia, Japón
y China.

Vivimos en tiempos interesantes y preocupantes. El futuro dependerá en gran medida de quienes puedan movilizar las emociones, tanto la ira antisistémica como la apatía de quienes se han retraído de la política, especialmente los jóvenes. Algunos celebrarán el ocaso de los “especialistas sin espíritu”—de la élite tecnocrática—y el auge de “hedonistas sin corazón” como Trump: al menos corre sangre en sus venas para cambiar las cosas, dirán. No hay que caer en esa falsa dicotomía. En la tradición que he descrito, de Aristóteles a Adam Smith, la pasión (pathos) es solo un elemento de la persuasión: igual de importantes son la razón comunicativa (logos) y la ética o la conducta del estadista (ethos). Hallazgos más recientes añaden otro elemento clave: la visibilidad. Lo que vemos (y no vemos) depende de nuestra apertura emocional y corporal al mundo. Movimientos recientes como black lives matter buscan precisamente revertir la invisibilidad que resulta del racismo. Que los blancos vean asaltantes en vez de afroamericanos no tiene que ver con experiencias sino con emociones como el miedo y el odio. Que las élites vean en los trumpistas una “canasta de deplorables” responde a la
misma (i)lógica. Debemos evitar que las emociones excluyentes se institucionalicen como formas de ver el mundo.
Lo que muestra la tradición que he descrito es que las revoluciones en el orden económico implican revoluciones en el orden moral y emocional: al cambiar lo que se venera o condena en una sociedad, cambian las emociones y su distribución. Reímos mucho, según Hobbes, cuando nos sentimos superiores: la risa es expresión repentina de gloria (sudden glory). En sociedades más igualitarias reiríamos menos, pero estaríamos todos más seguros.


¹ Rodrigo Chacón. Estudios Internacionales en el Instituto Tecnológico Autónomo de México.

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